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Gesellschaftliche Veränderungen und religiöse Vielfalt wirken sich auf Sprache, Haltung und Formen in Begegnungen aus. Bleibt die Seelsorge davon unberührt? Wie verändern sich seelsorgliche Gespräche wenn elementare Lebensfragen nicht mehr auf christlichen Grund fallen? Was kann dann für die SeelsorgerInnen aus der eigenen Religion, dem eigenen Glauben und der Theologie wirkkräftig sein? Und wie sieht dies aus in der Seelsorge mit Menschen, die kaum etwas vom christlichen Glauben wissen oder andere religiöse Grundlagen haben?

Angesichts der Breite und Vielfalt unseres Themas, erscheint es mir sinnvoll, mit einer exemplarischen Konkretion zu beginnen. Eine Beispielszene. Im Krankenhaus. Ein Erstbesuch. Der Krankenhausseelsorger trifft auf einer onkologischen Station auf einen Mann mittleren Alters. Auf das Angebot des Seelsorgers hin entfaltet sich ein Gespräch. Zuerst über die unmittelbare Situation im Krankenhaus. Dann über die gravierende Krebserkrankung. Auf einmal steht die Warumfrage im Raum. Zitat: „Ich hab mich immer wieder gefragt, was ich denn getan habe, dass ich diesen Krebs bekommen habe. Welche Schuld ich auf mich geladen habe, um so gestraft zu werden. Und – das kann nur eine Schuld aus einem früheren Leben sein. Das kann nur etwas mit der Reinkarnation zu tun haben.“ Und der Seelsorger verspürt einen starken Impuls, ihm das auszureden.

Andere Sprache als der Seelsorger

Der Gesprächspartner spricht eine andere Sprache als der Seelsorger. Und das macht es nicht leicht für den Seelsorger.

Brechen wir an dieser Stelle zuerst einmal ab, so mag zumindest exemplarisch plastisch werden, dass gerade in offenen Seelsorgefeldern wie dem Krankenhaus nicht mehr selbstverständlich mit einem gemeinsamen christlichen Hintergrund gerechnet werden kann, selbst wenn sich das Gegenüber auf ein Gespräch mit dem Seelsorger einlässt. Wobei das – wenn man genauer hinschaut, über weite Strecken auch für die Gemeinde gilt.

Aus der – früher in solchen Fällen vielleicht eher erwartbaren – Theodizeefrage (die die „Schuld“ gewissermaßen bei Gott verortet) ist hier etwas anderes geworden. In diesem konkreten Fall geht es um Schuld, um eine Schuld des Ich – und um eine Deutung dieser Schuld im Sinne einer Reinkarnationslehre. Es geht hier um eine Selbstdeutung, die immer auch als ein konkreter Ausdruck gegenwärtiger Zeitströmungen gesehen werden kann. In der Fokussierung auf Individualität und das Ich. In der zumindest sprachlichen Einbettung in eine synkretistische Patch-Work-Religiosität, die selbst wiederum als Ausdruck besagter Individualisierung angesehen werden kann. Der Gesprächspartner spricht eine andere Sprache als der Seelsorger. Und das macht es nicht leicht für den Seelsorger.

Blicken wir auf den Impuls, des Seelsorgers, diesem Mann das ausreden zu wollen, so zeigt sich bei genauerem Betrachten, dass dieser Impuls aus zwei verschiedenen Quellen gespeist ist. Da ist auf der einen Seite etwas, das wir alle kennen: Wenn jemand von eigener Schuld spricht, sonderlich im Blick auf eine eigene Krankheit, verspürt fast jeder dieses Bedürfnis, da zu beschwichtigen. Und dann auf der anderen Seite das Ganze nochverbunden mit der zuerst einmal ganz verquer anmutenden Reinkarnationsvorstellung, die dem Glauben des Seelsorgers schlicht fremd ist. Kein Wunder, dass das Bedürfnis, ihm das ausreden zu wollen, naheliegt.

Auf der anderen Seite ist es allerdings nicht ungünstig, genauer hinzuschauen, was in dem Satz des Patienten noch alles zum Ausdruck kommen könnte, quasi als eine eigenständige Antwort auf die gängigen Strömungen unserer Gegenwart. Denn wir können damit rechnen, dass eine Krebserkrankung unter den Bedingungen einer leistungsorientierten Gegenwart, in der es gilt, sein Leben im Griff zu haben und als ein gelingendes zu gestalten, einen gewaltigen Einbruch ins Selbstwertgefühl bedeutet. Ich werde mit der Tatsache konfrontiert, dass ich mein Leben nicht im Griff habe. Ich bin als Gestalter meines Lebens nichts mehr wert. Und das hat zutiefst mit einer existentiellen Scham zu tun. Und das ist ein ausgesprochen archaisches Gefühl. Und solche Scham ist extrem schwer erträglich. Insofern könnte es sei, dass die Selbstdeutung im Sinne von Schuld, bereits eine ganz eigenständige Lösung sein kann, der blanken Scham nicht ins Gesicht sehen zu müssen. Bei Schuld ist das Ich immer beteiligt.

Dabei wird das Schuldthema in unserer Gegenwart gerade im Kontext von Krebs immer auch von den psychosomatisierenden Vorstellungen der sogenannten Krebspersönlichkeit gespeist, deren Hintergrund sich fassen lässt, in einem Satz wie z.B.: Du hast diesen Krebs bekommen, weil Du deine Ganzheit nicht gelebt hast: D.h. hier geht es um Vorstellungen, in denen das Individuum letztlich dafür verantwortlich gemacht wird, dass es diese Krankheit bekommen hat. Und auch hier gelingt es dem Patienten, sich diesen Schuh nicht anzuziehen, sondern über den Reinkarnationsgedanken die Schuld in einem früheren Leben zu verorten.

D.h. dann aber: Die Selbstdeutung, die der Patient anbietet, könnte auch eine ausgesprochen konstruktive Lösung sein, in diesem Augenblick mit seinem existentiellen Betroffensein umzugehen. Eine Lösung, bei der es aus seelsorglicher Perspektive zuerst einmal nicht darum gehen kann, sie – trotz aller gegenläufigen Impulse – dem Patienten auszureden, sondern gerade im Gegenteil: zu würdigen. Wenn ich denn den Patienten als Mensch, als eigenständiges Subjekt, als imago dei ernst nehme.

Jede Seelsorgetheorie ist Ausdruck und zugleich Antwort auf ihre Zeit. Und das heißt, jede Seelsorgetheorie ist natürlich selbst Element ihrer Gegenwart, sie kann nicht so tun als stünde sie außerhalb, insofern ist sie immer Ausdruck ihrer Zeit.

Seelsorger repräsentiert Religion

Und damit sind wir – wenn auch noch auf eine konkrete, praxisbezogene Weise – mitten in unserem Thema, nämlich der seelsorgebezogenen Frage nach Religion, Glaube und Theologie unter den Bedingungen einer sich immer deutlicher enttraditionalisierenden, und damit auch entchristlichten Gegenwart. Dabei beinhaltet der Begriff der Religion den Blick von außen: Der Seelsorger repräsentiert Religion, eine konkrete Religion, er hat von vornherein eine klare christlich-religiöse Positionalität. Und er füllt diese Positionalität auf der persönlichen Ebene mit seinem Glauben, zu dem selbstverständlich auch der mehr oder weniger immer mitschwingende Zweifel dazugehört. Dabei begegnet er – in unserem konkreten Fall und wie unser Thema auf einer allgemeinen Ebene nahelegt – immer häufiger Menschen, die eine ganz andere oder gar keine religiöse Position haben, die in Sinn- und Glaubensfragen, nämlich im Blick auf das, was sie unbedingt angeht, gänzlich andere Vorstellungen haben und eine fremde Sprache sprechen. Und das beinhaltet – zumindest auf einer grundsätzlichen Ebene – zuerst einmal eine Kränkung: Das was mir wichtig ist, das, was der Anlass ist, mich auf den Weg zu meinem Mitmenschen zu machen, stößt auf keine Resonanz, begegnet einer strukturellen Fremdheit, wird möglicherweise nicht verstanden. Mir werden eher fremde oder auch abstrus anmutende Sinnkonstrukte angeboten. Was dann nicht zufällig den Impuls auslöst, dem Gegenüber das auszureden.

Will ich nun als Seelsorger nicht in der Kränkung verbleiben, und durch Beharren auf dem, was mir wichtig ist, zum faktischen Gesprächsabbruch beitragen, dann nötigt eine solche Situation zu einer Distanznahme – zu einer Selbstdistanz qua Reflexion. Denn erst aus einer solchen Selbstdistanz heraus, ist es mir möglich nicht unmittelbar meinen Impulsen zu folgen, die mir begegnende Fremdheit abzuwehren, sondern Wahrnehmungs- und dann auch Sprach- und Handlungsfreiheit zu gewinnen. Diese Selbstdistanz beinhaltet dann eine im wahrsten Sinne des Wortes (mit Bindestrich) heilsame Ent-Täuschung, eine Selbstrelativierung im Sinne einer Ent-Selbstverständlichung meiner Sicht der Wirklichkeit.

Rolle der Theologie?

Nun haben wir alle einmal gelernt, solche Selbstdistanz durch eine im weitesten Sinne psychologische, psychotherapeutisch grundierte Haltung zu gewinnen. Insofern ist vieles an unserem eben angeführten Beispiel ja nicht neu. Es geht um ein Wahrnehmen und Annehmen, und das sind Begriffe, die seit der Seelsorgebewegung zum gängigen seelsorglichen Sprachgebrauch gehören. Nur – und hier wird es interessant und berührt eine Thematik, die in diesen letzten 50 Jahren eher in den Hintergrund geraten ist – es könnte ja sein, dass das Gewinnen einer entsprechenden reflexiven Selbstdistanz auch zutiefst mit der Frage nach der Theologie zu tun haben könnte, die ja nichts anderes ist als Reflexion auf die eigene christlich religiöse Positionalität, auf den Glauben. Welche Rolle kann die Theologie hier haben, bis hinein ins konkrete seelsorgliche Gespräch? Oder, um es anders zu formulieren: Nötigt die augenblickliche Situation einer Seelsorge, in der der Seelsorger eine Perspektive unter vielen repräsentiert und in der ihm immer wieder Fremdheit begegnet, im Nichtreligiösen, in gänzlich anderen Sinn- und Glaubensthemen, auf neue Weise dazu, über die eigene Theologie nachzudenken? Und so die nötige Selbstdistanz zu gewinnen? – Was dann auch Konsequenzen hat, im Blick auf die eigene religiöse Positionalität, im Blick auf den eigenen Glauben? Und was dann auch Konsequenzen hat, auf den weiteren Verlauf des Gesprächs.

Begegnung mit einer entchristlichten Welt?

Den damit verbundenen Fragen möchte ich im Folgenden nachgehen. Im Sinne einer Annäherung an eine spezifische theologische Position einer Seelsorge unter den Bedingungen einer sich verändernden Welt, von der her Sie dann weiterdenken können – sei es in kritischer Auseinandersetzung, sei es in konstruktivem Weiterdenken auf die konkrete Praxis hin. Nun ist als allererstes festzuhalten, dass das, was wir in unserer Gegenwart als Begegnung mit einer entchristlichten Welt erleben, zumindest von seiner Struktur her so neu nun auch wieder nicht ist. Seit der Aufklärung, und spätestens seit es so etwas wie Praktische Theologie gibt, gibt es diese Wahrnehmung einer sich entchristlichenden Welt, zumeist vorgetragen in Form der Klage. Um nur ein Beispiel aus dem Bereich der Seelsorge zu zitieren: Horst Fichtner in seinem Kompendium zur Seelsorge von 1931. Zitat: „Es besteht kein Zweifel, dass der gegenwärtige Mensch mitten in einem Prozess einer großzügig angelegten Entchristlichung und Verweltlichung steht, der als Säkularismus aus allen Elementen des Kulturlebens die christlichen Fäden herauszuziehen versucht.“ (Zitat Ende) Und an anderer Stelle heißt es (Zitat) „Die weitaus größte Zahl der Gemeindeglieder wird allen kirchlichen Fragen gegenüber eine i.A. mehr negative Haltung einnehmen.“ (Zitat Ende). In beiden Fällen verbunden mit der Frage: Was bedeutet das für die Seelsorge? Und das vor 80 Jahren. Und dies beinhaltet im Blick auf die konkrete Frage nach dem Umgang mit unserer Gegenwart: Diese Aufgabe ist nicht gänzlich neu, sondern wir stehen hier in einer Tradition. In einer Tradition, die auf verschiedenen Ebenen von Bedeutung ist:

Da ist zuerst einmal die Ebene der Seelsorgetheorie: Hier lässt sich diese Tradition, in der auch wir stehen i n die These fassen: Jede Seelsorgetheorie ist Ausdruck und zugleich Antwort auf ihre Zeit. Und das heißt, jede Seelsorgetheorie ist natürlich selbst Element ihrer Gegenwart, sie kann nicht so tun als stünde sie außerhalb, insofern ist sie immer Ausdruck ihrer Zeit. Und sie bezieht sich immer auch auf eine christliche Tradition, mit ihrer spezifischen Perspektive, die es ins Gegenwartsnahe zu übersetzen gilt und aus der heraus dann sich dann immer der Antwortcharakter der Theologie, der jeweiligen Seelsorgetheorie ergibt. Und ohne hier nun diese These im Blick auf die Seelsorgegeschichte breit zu entfalten, – daraus kann man viel lernen, aber es würde hier zu weit führen – hier nur zwei exemplarische Perspektiven an denen etwas plastisch wird.

Nehmen wir Eduard Thurneysen. Hier geht es ja nicht um einen Rückfall ins Konservative des Mittelalters, sondern die gesamte Dialektische Theologie ist Antwort auf die gegenwartsbezogene Krise der neuzeitlichen Autonomie, in ihrem Scheitern im ersten Weltkrieg, in ihrer narzisstischen Überhöhung in der NS-Zeit, und in deren erneutem Scheitern im zweiten Weltkrieg. Diesem Scheitern menschlicher Autonomie wird die radikale Autonomie Gottes gegenübergestellt. Und dieser eigentlichen Autonomie gilt das Anliegen der dialektischen Theologie, und so auch Thurneysens im Blick auf die Seelsorge, und das zieht er durch bis ins konkrete einzelne Gespräch hinein. D.h. dann aber es ist keine Frage, dass Thurneysen – auch mit seiner Seelsorgetheoriebildung Kind seiner Zeit ist und auch Ausdruck seiner Zeit, allerdings betont seine Seelsorgelehre den Aspekt der Antwort auf die Zeit. Die Betonung der Tradition als radikale (und gegensätzliche) Antwort auf die Zeit.

Dieser Gegensatz wird beim nächsten großen Paradigmenwechsel der Seelsorgetheorie, mit dem Beginn der Seelsorgebewegung in den 60-er Jahren radikal aufgehoben. Mit der gesamten empirischen Wende in Wissenschaft und Gesellschaft rückt nun der Fokus auf das unmittelbare Seelsorgegeschehen, die individuelle Erlernbarkeit von Gesprächsführung aus therapeutischer Perspektive usw. Und dies ist – in aller holzschnittartigen Verkürzung – eben immer auch Ausdruck der gesellschaftlich zugrundeliegenden Themen, die sich fassen lassen in die grundlegenden Begriffe der Enttraditionalisierung, d.h. in der Aufhebung von allen überlieferten Normen und Traditionen zugunsten von dem, was unmittelbar erfahrbar ist. Wie auch in dem Begriff der gesellschaftlichen Individualisierung, in der das Individuum von den Zwängen der Tradition befreit wird, allerdings auf diese Weise mit einem immer größeren Druck belastet wird, alle Dinge des Lebens jetzt selbst entscheiden zu müssen. Exemplarisch wird dies in einer Seelsorgetheorie, die sich selbst enttraditionalisiert. Die sich der metaphysischen Altlasten der Theologie entledigt, die Inkarnation Gottes im Menschlichen betont und aus diesem Grund die individuelle Erfahrungsbezogenheit in den Vordergrund stellt. Sie bietet so, parallel zum sogenannten Psychoboom der Zeit dem Individuum Hilfen an, sein Leben selbstständig besser zu gestalten. Hier lässt sich Seelsorge primär als Aspekt des Ausdrucks ihrer Zeit verstehen, wobei die theologisch begründete Antwort, über den Gedanken der radikalen Inkarnation Gottes ins Menschliche auf subtile Weise immer gegenwärtig ist und in die Erfahrungsbezogenheit eingeht.

Dieser Rekurs auf einige exemplarische Aspekte der Seelsorgegeschichte erscheint mir deshalb wichtig, weil er im Blick auf die Frage nach der Seelsorge in unserer Gegenwart eine komplexe Aufgabe deutlich macht: Zuerst einmal gilt es, wahrzunehmen, dass wir – als Seelsorger und Seelsorgerinnen, selber Kinder unserer Zeit sind, eben Elemente dieser Gegenwart, in der wir leben und aus der wir nicht herauskönnen. Das ist dann verbunden mit den Fragen: 2. Wie übersetzen wir unsere Tradition, die sich in christlicher Überlieferung und eigenem Glauben artikuliert, auf eine gegenwartsgemäße Weise. 3. Wie kann das dann auch eine Antwort auf unsere Zeit ergeben? Um dann weiterzudenken: Wie lässt sich das alles dann als Perspektive für die Seelsorge umsetzen. Und wie wirkt sich dies dann praktisch aus? Gesamten Vortrag lesen…

Prof. Dr. Wolfgang Drechsel, Heidelberg

 

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