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Umgang mit (religiösen) Gewaltpotenzialen

Gewaltfreie Kommunikation. Werkzeug für den Knast?
20. August 2020

In seinem Buch „Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotenzial der Religionen“ schreibt Ulrich Beck über die institutionalisierten Religionen: „Die institutionalisierten Religionen dagegen haben zwei Gesichter: Gerade das, was die Mitmenschlichkeit über nationale und ethnische Grenzen hinaus gewährleisten soll – der Glaube -, reißt zugleich religiöse Abgründe zwischen den Menschen auf, nämlich die zwischen Glaubenden und Ungläubigen, und stellt so die Friedensfähigkeit der Religionen in Frage.“¹

Gibt es einen Ausweg aus diesem Dilemma, das im günstigsten Fall zu Desinteresse am religiös und weltanschaulich Andersdenkenden, im schlimmsten Fall zu Gewalt führt? Ulrich Beck: „Nur also, wenn die Religionen der vielen Einen Götter sich selbst zivilisieren, nicht nur der Gewalt als Mittel der Missionierung abschwören, sondern sich für das Prinzip der interreligiösen Toleranz öffnen, engagieren, hat die Welt eine Chance. Aber ist das nicht eine ganz und gar lächerliche Hoffnung?“2 Um diese „ganz und gar lächerliche Hoffnung“ geht es in meinem Beitrag. Wie kann ihr Nahrung gegeben werden, aus welchen Quellen kann diese Hoffnung schöpfen?

Gewalt erzeugt Gegengewalt: Im Jugendvollzug wird eine “Fensterkralle” angebracht, wenn der Inhaftierte nachts am Haftraumfenster zu laut ist. Manche schaffen es, gewaltvoll das Mauerwerk zu beschädigen, um diese Sperre zu durchbrechen.

Religion und Gewalt – ein heißes Thema

Die Literatur zum Thema „Religion und Gewalt“ wächst von Woche zu Woche. Es ist kaum möglich, einen Überblick über die aktuellen Veröffentlichungen zu behalten. Eines wird daran deutlich: „Religion und Gewalt“ ist ein heißes Thema, die religionskritischen Schriften überwiegen in diesem Feld. Verwiesen werden muss in diesem Zusammenhang auf die von Jan Assmann eröffnete Debatte über Monotheismus und Gewalt3 und den 2014 von Rolf Schieder herausgegebenen Band mit Diskussionen zu Assmanns Thesen.4

Meine Ausführungen erfolgen nicht in der Form eines Literaturberichtes oder einer Analyse der Veröffentlichungen – auch wenn diese in Auswahl in meinen Beitrag einfließen. Vielmehr möchte ich eine begründete Rechenschaft über die Hoffnung ablegen, die mich in der Überzeugung, Religion als Ressource für den Frieden zu entdecken und zu nutzen, trägt und mich im Friedenshandeln ermutigt. Zu meinem Standort: Als (katholischer) Christ engagiere ich mich seit 40 Jahren in der kirchlichen Friedensbewegung Pax-Christi, auf lokaler Ebene in der Pax-Christi-Basisgruppe Brühl5. In diesem Kontext befasse mich mit der Frage nach der Gewalt, ihren Ursachen und ihrer Überwindung.

Seit 20 Jahren befasse ich mich mit den Schriften und Analysen des französischen Literaturwissenschaftlers René Girard und dem Zusammenhang von dem „Heiligen und der Gewalt“6. Diese Gedanken versuche ich, kontextuell in meiner Arbeit zu verorten. Seit etwa 15 Jahren bin ich im kirchlichen Auftrag (Erzbistum Köln) im interreligiösen Dialog, aber auch in einer Basisinitiative „Christen begegnen Muslimen, Muslime begegnen Christen“ in Brühl aktiv. Interreligiöser Dialog ist Friedensarbeit!

Sind Religionen gewalttätig?

Hans G. Kippenberg analysiert in seinem Buch „Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung“7 Fälle religiös motivierter Gewalt und Konflikte. Er kommt zu dem Schluss: „Überblickt man diese monotheistischen Fälle von Gewalt, so widersprechen sie bei genauerer Betrachtung allesamt einem irgendwie zwingend notwendigen Zusammenhang zwischen Monotheismus und Gewalt. Jan Assmann hat recht, dass man von der Sprache der Gewalt nicht auf eine Praxis schließen darf. Die Fälle von Apostasie und der gewaltsamen Verteidigung der religiösen Gemeinschaft gegen Feinde widersprechen aber auch der Gegenthese, der Monotheismus sei an sich friedfertig und religiöse Gewalt immer nur als Missbrauch denkbar. Es gibt einen Zusammenhang zwischen Monotheismus und Gewalt; jedoch muss man ihn kontingent nennen: Er ist weder notwendig, noch ist er unmöglich. Er hängt von der Situation ab, in der eine religiöse Gemeinschaft sich befindet.“8 Weitere wissenschaftliche Untersuchungen kommen zum gleichen Ergebnis.9

Eines lässt sich mit Blick in die Geschichte und Gegenwart feststellen: Gewalt ruft Gewalt hervor. Schmerzvoll und grausam beweist dies aktuell die Situation in Syrien: Gewalt breitet sich bis zur völligen Zerstörung oder Erschöpfung aus. Diese Eskalation der Gewalt wird bereits im Buch Gen 4,23 f. beschrieben: „Ja, einen Mann erschlage ich für meine Wunde und einen Knaben für meine Strieme. Wird Kain siebenfach gerächt, dann Lamech siebenundsiebzigfach.” Die entscheidende Frage lautet: Wie also mit den Gewaltpotenzialen in der Welt und mit besonderem Blick auf Religion[en] umgehen? Ein Bedenken: Religion gibt es nur im Plural. Ist es daher überhaupt möglich, über Gewaltpotenziale der Religionen und ihre Ressourcen zur Gewaltüberwindung allgemein zu sprechen? Oder ist ein differenziertes Hinsehen auf einzelne Religionen, genauer noch auf Strömungen, Gruppierungen und Bewegungen innerhalb der Religionen, geboten?

Einige den Religionen gemeinsame Mechanismen oder Überzeugungen der Legitimierung von Gewalt können eruiert werden, allerdings müsste auch auf Judentum, Christentum und Islam ein differenzierter Blick geworfen werden, für den im Rahmen dieses Vortrags kein Raum sein kann. Im Folgenden sollen einige Hinweise auf Ansätze zum Umgang mit Gewaltpotenzialen in Religionen und zur Überwindung von Gewalt gegeben werden.

Bei einem Gewaltausbruch ist auch im Haftraum nichts mehr sicher.

1. Der eigenen Gewalt ins Gesicht sehen

„Wenn Kain Abel getötet hat und Abel keine Kinder hatte, wer sind dann wir?“10 (Katja Petrowskaja). Jede Religionsgemeinschaft, jede Nation, jedes Volk steht in einer Geschichte. Diese Geschichte schleppen Menschen mit sich – in ihren Mythen und Geschichten, in ihren Liedern und Bildern. Geschichte ist prägender Teil der Identität von Einzelnen und Gemeinschaften. In den Heiligen Texten der großen monotheistischen Religionen finden sich Darstellungen, Erfahrungen und auch Aufrufe zur Gewalt. Es lassen sich leicht Stellen ausmachen, die Andersgläubige diskriminieren. Diese den Heiligen Schriften inhärente Gewalt ist auch heute noch virulent.

Es gibt ein beliebtes Spiel, das sich heutzutage besonders gerne am Koran festmacht, das „Suren-Pingpong“. Der eine zitiert einen Gewaltvers aus dem Koran, der andere einen Friedensvers. Beispiel: Sure 9,5 „Sind die heiligen Monate abgelaufen, dann tötet die Beigeseller, wo immer ihr sie findet, ergreift sie, belagert sie und lauert ihnen auf aus jedem Hinterhalt.“ Dagegen: Sure 2,256 „Kein Zwang ist in der Religion.” (Übersetzung H. Bobzin)

Mit einem solchen Vorgehen jedoch kommen wir nicht weiter. Es ist nachvollziehbar, wenn von muslimischer Seite geäußert wird, Islam heiße „Frieden“ und habe folglich nichts mit Gewalt und Terror zu tun. Ich verstehe diese Äußerungen gut, da sie eine Distanzierung von Terror und eine Verurteilung der Gewalt im Namen des Islam zum Ausdruck bringen möchten. Ebenso ist die Aussage verständlich, das Christentum sei eine Religion der Liebe und Gewaltlosigkeit. Allerdings sind diese Verweise nicht weiterführend. Denn wenn Islam „Frieden“ heißt, warum berufen sich so zahlreiche Menschen in ihrer Gewaltanwendung und ihrem Terror auf den Koran? Warum haben so viele Christen, darunter Päpste und Bischöfe, im Namen der Religion der Nächstenliebe und der Gewaltlosigkeit Andersdenkende und –glaubende verketzert, verbrannt und terrorisiert?11 Hinweis: „Es seien die selig zu preisen, die Verfolgung ausübten um der Gerechtigkeit willen“, schrieb etwa im 11. Jahrhundert  Bischof  Bonizo von Sutri, der mit seiner Theologie und seinen Thesen im Umfeld von Papst Gregor VII. verbreitete, „pro dogmate“ und „pro veritate“ sei Gewalt geboten.12 Es hilft alles nichts, wir müssen als Religionsgemeinschaften der eigenen Gewaltgeschichte ins Gesicht sehen, dürfen sie nicht ausblenden. Deutlich positioniert sich in dieser Frage Navid Kermani in seiner Rede bei „Köln stellt sich quer“. Er wendet sich an Muslime:

„Ich möchte an dieser Stelle ein Wort speziell an die Muslime richten, an meine Geschwister im Glauben. Es reicht nicht, zu sagen, dass die Gewalt nichts mit dem Islam zu tun habe. In dem Augenblick, da sich Terroristen auf den Islam berufen, hat der Terror auch etwas mit dem Islam zu tun. Wir müssen die Auseinandersetzung mit der Lehre suchen, die heute weltweit Menschen gegeneinander aufhetzt und Andersgläubige ermordet oder erniedrigt.

Dschihadisten haben in den vergangenen Monaten Hunderttausende Christen, Jesiden und überhaupt alle Andersdenkenden vertrieben, vergewaltigt, ermordet. Sie haben in Pakistan erst vor ein paar Wochen eine Schule überfallen und 141 Menschen erschossen, die allermeisten von ihnen Kinder. Und am selben Tag, da Dschihadisten in Paris die Redaktion von Charlie Hebdo überfielen, haben Dschihadisten in Nigeria ein Dorf dem Erdboden gleichgemacht und viele Hundert, wenn nicht zweitausend Zivilisten massakriert – im Namen des Islams.

Und ob diese Dorfbewohner Muslime waren oder Christen, das interessiert mich überhaupt nicht, das will ich hier nicht einmal erwähnen – es waren Menschen, friedliche, wehrlose Menschen, auch sie unsre Brüder und Schwestern. Der Islam hat immer wieder Wellen der Gewalt erlebt, es gab den Sturm der Mongolen, und es gab den Sturm der Kreuzfahrer. Aber diese Gewalt und diese Barbarei, sie kommen aus unserer eigenen Mitte, für sie ist weder der Mossad noch die CIA zuständig.

Es liegt an uns, an jedem Einzelnen, die Fratze abzureißen, die das Gesicht unserer Religion entstellt.  Es ist unsere Verantwortung und unsere Aufgabe, dafür zu sorgen, dass man mit dem Islam nicht mehr Terror und Gewalt, sondern wieder Freiheit und Gerechtigkeit verbindet, nicht mehr Unterdrückung und Strafe, sondern Humor und Kultur. Vor allem aber liegt es an uns, dem höchsten Gebot des Islams, der Barmherzigkeit, wieder Geltung zu verschaffen. “Wahrlich, erhebst du auch deine Hand gegen mich, um mich totzuschlagen, so erhebe ich doch nicht meine Hand gegen dich, um dich zu erschlagen” – das werden heute die meisten für die Bergpredigt halten, ist aber doch unser eigener Koran, Sure 5,28.“13

2. Den Schmerz der Anderen wahrnehmen

In der Konfrontation mit der eigenen Gewaltgeschichte können Einzelne oder Gemeinschaften lernen, den Schmerz der Anderen wahrzunehmen, zumindest sensibel zu werden für die Empfindungen der Anderen. In diesem Kontext geht es um Empathie. Da, wo Menschen sich in die Situation des Anderen hineindenken und fühlen, wächst die Möglichkeit der Veränderung. Unter dem Begriff „Healing of Memories“ (Die Erinnerung heilen) wird ein solcher Weg gewiesen. Es ist ein Weg, die durch Gewalt zugefügten Verwundungen nicht einfach zu vergessen oder zu übergehen, sondern die Gewaltgeschichte und die Verletzungen wahrzunehmen, auszusprechen und in einen Prozess der „Heilung der Erinnerung“ einzutreten. Es geht bei diesem Ansatz (Pfr. Dieter Brandes) darum, Anteil zu nehmen am Schmerz und Leid der Anderen. Im Rahmen dieses Vortrages soll dieser Weg erwähnt werden, wenn auch Ansatz und Erfahrungen nicht entfaltet werden können. In diesem Prozess gibt es nicht „Heilige“ und „Sünder“, sondern die Einsicht in Schuldverstrickungen.

 

3. Ambivalenzen zulassen

Die Unterschiedenheit ist kein Makel, sondern Vielfalt der Weg der Menschen – auch in ihrem Suchen und Fragen nach Gott. Es geht darum, die „Würde der Differenz“ zu erkennen und zu achten15. Thomas Bauer beobachtet mit Blick auf den Islam „während der letzten Jahrhunderte eine Veränderung von einer relativ hohen Toleranz hin zu einer bisweilen extremen Intoleranz gegenüber allen Phänomenen von Vieldeutigkeit und Pluralität“. Er sieht darin „einen Prozess der Vernichtung von Ambiguität“16. Ambivalenz- und Ambiguitätstoleranz jedoch sind im Umgang mit Gewaltpotenzialen unumgänglich. Es muss und kann nicht darum gehen, wie Ulrich Beck rät, die Wahrheitsfrage auszuklammern und „Wahrheit“ durch „Frieden“ zu ersetzen.17

Nicht die Unterscheidung von wahr und falsch, sondern von Freund und Feind wirkt zerstörerisch. Jan Assmann hat seine ursprüngliche These von der aus dem Glauben an den einen Gott folgende Unterscheidung zwischen wahr und falsch, die zu Intoleranz und Gewalt führe, revidiert: „Ich sehe jetzt klarer und gebe meinen Kritikern darin recht, dass es in jener Unterscheidung, die dem Exodus-Mythos zugrunde liegt und darum als ‚mosaisch‘ bezeichnet werden könnte, nicht um einen Gegensatz von ‚wahr‘ und ‚falsch‘ geht, sondern – soweit die Befreiung aus Ägypten betroffen ist – um ‚Knechtschaft und Freiheit‘ und sobald der Gottesbund geschlossen ist, um den von ‚Freund und Feind‘.“18

Nur wenn es gelingt, eine Ambivalenztoleranz zu entwickeln, kann ein in letzter Konsequenz tödliches Freund-Feind-Denken überwunden werden. Der an der Universität Münster lehrende islamische Religionspädagoge Mouhanad Khorchide schreibt: „Es ist nicht zu übersehen, dass im Exklusivismus an sich eine Grundlage für Gewalt steckt, denn der Exklusivismus bedeutet nichts anderes als die Ablehnung des »anderen«. Wenn diese Ablehnung im Namen Gottes geschieht, dann nimmt sie absolute Züge an, die in Krieg münden können.“19

4. Texte und Kontexte

Texte und Kontexte bedingen einander. Beim Blick in Geschichte und Gegenwart wird deutlich, dass religiöse Gewalt meistens in Verbindung mit sozialen, wirtschaftlichen oder politischen Interessengegensätzen oder Machtstreben vorkommt. Alle Texte, auch die Gewalttexte der Heiligen Schriften, stehen in konkreten Kontexten und werden in konkreten Kontexten gelesen. Amin Maalouf fragt nach der Entstehung „mörderischer Identitäten”. Und er macht aufmerksam: „Nicht der Text ändert sich, es ist unser Blickwinkel, der sich ändert. Der Text jedoch wirkt sich auf die Verhältnisse in der Welt nur vermöge unseres Blickes aus: Er verweilt in jeder Epoche bei bestimmten Sätzen und gleitet über andere hinweg.“ 20

Eine wesentliche Verknüpfung zwischen der Entstehung und Ausbreitung von Gewalt liegt in der Erfahrung von Unrecht und Demütigung. Amartya Sen drückt es heute so aus: „Es gibt gute Gründe dafür, Armut als Mangel an fundamentalen Verwirklichungschancen zu betrachten, und nicht bloß als zu niedriges Einkommen.21 Das Bewusstsein des Zu-kurz-Kommens in einer globalisiert erfahrenen Welt, die Erfahrung sozialen Unrechts und politischer Machtlosigkeit verbunden mit persönlicher Hoffnungs- und Ausweglosigkeit schafft den Nährboden für religiöse und politische Scharfmacher und den polarisierenden gewaltbereiten Predigern und Gruppen. Überwunden werden kann Gewalt nur im Kontext einer gerechten Ordnung. Der Einsatz für Recht und Gerechtigkeit im Nahbereich wie international kann als gemeinsamer Auftrag der Religionen aufgenommen werden. Der Prophet Jesaja hat recht: „Das Werk der Gerechtigkeit wird der Friede sein, der Ertrag der Gerechtigkeit sind Ruhe und Sicherheit für immer.“ (Jes 32,17)

5. Gott Gott sein lassen

René Girard betont in seinem Werken wiederholt, dass Menschen Maß nehmen an dem, was ihnen heilig ist. Das, was ihnen heilig und als das oder Höchste verehrt wird, hat starken Einfluss auf das eigene Denken und Handeln. Verlangt im Verständnis der Gläubigen Gott Gewalt gegen Nichtglaubende, so bleiben solche Vorstellungen nicht ohne Konsequenzen für die Praxis, wie die Geschichte der Gewaltlegitimierung im Christentum und Islam zeigt. Jan Philip Reemtsma zitiert einen argentinischen Folterer mit den Worten: „Wir sind Gott.“22 Nach R. Schieder sind „dualistisch-apokalyptische Religionsformen“ aller Couleur anfällig, sich als Vollstrecker des Willens Gottes zu verstehen.

Die Ursünde der Menschen besteht darin, Gott sein zu wollen, sich an die Stelle Gottes zu setzen und Herr über Gut und Böse, über Leben und Tod sein zu wollen. Hier kommt die Theologie als Rede von Gott ins Spiel sie kann friedensförderlich oder gewaltfördernd sein. Sie muss ihre eigene Begrenztheit und Vorläufigkeit ins Wort bringen.

6. Wahrheit enthüllt sich, wenn wir einander in Liebe begegnen

Zeugnis von „der Wahrheit“ abzulegen, ist Anliegen aller Religionen. Allerdings ist Wahrheit kein Knüppel und kein Schwert. Bibel und Koran ist die Überzeugung gemeinsam „Gott ist die Wahrheit.“24 Daraus folgt: Nicht der Mensch ist Richter, sondern Gott selbst. Am Ende der Tage wird die Wahrheit, die heute nur unter den Bedingungen menschlicher Begrenztheit und im Wissen um die Unzulänglichkeit menschlichen Begreifens verstanden und verkündet wird, offenbar werden. „Gott wird richten zwischen euch am Tag der Auferstehung über das, worin ihr uneins seid.“ (Koran 22,69)

Biblisch bedeutet Wahrheit die Verlässlichkeit auf die Treue Gottes. Gottes Treue ist wahr und wird sich als wahr erweisen. Prof. Klaus Wengst hat das in seinem Kommentar zum Johannesevangelium besonders mit Blick auf Jesus vor Pilatus entfaltet, er hat die unterschiedlichen Verständnisweisen von Wahrheit mit der zugrundeliegenden bzw. daraus folgenden machtpolitischen Praxis benannt: die Wahrheit der Macht und die Macht der Wahrheit.25

Papst Benedikt XVI richtet sich gegen ein „verdinglichtes“ Verständnis der Wahrheit, denn im biblischen Verstehenshorizont ist sie Ausdruck einer Beziehung. Besonders deutlich in der Aussage Jesu „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.“ (Joh 14,6) Papst Benedikt XVI: „Wir wissen sehr wohl, dass außerhalb Gottes die Wahrheit ‚in sich selbst‘ nicht existiert. Dann wäre sie ein Götze. Die Wahrheit kann sich nur in der Beziehung zum anderen entwickeln, die auf Gott hin öffnet, der seine eigene Andersheit durch meine Mitmenschen und in ihnen zu erkennen geben will. So ist es unangebracht, in ausschließender Weise zu behaupten: ‚Ich besitze die Wahrheit‘.

Die Wahrheit ist niemals Besitz eines Menschen. Sie ist immer Geschenk, das uns auf einen Weg ruft, sie immer tiefer uns anzueignen. Die Wahrheit kann nur in der Freiheit erkannt und gelebt werden; denn wir können dem anderen die Wahrheit nicht aufzwingen. Nur wenn wir einander in Liebe begegnen, enthüllt sich die Wahrheit.“26 Wenn Gott als der Transzente die Wahrheit ist, kann diese nur in der Begrenztheit menschlichen Denkens und menschlicher Begrifflichkeit erfasst und in analoge Weise gesagt werden.

Den Dialog suchen

Der Dialog ist nicht das Ziel, sondern der Weg zur Überwindung der Gewalt und zu einem friedlichen Miteinander. Es gibt eine entscheidende Grundlage des Dialogs, die in der bedingungslosen Anerkennung der Würde eines jeden Menschen besteht. Ein interreligiöser Dialog, der diese Bezeichnung verdient, ist kein „strategischer Dialog“, um Unfälle zu vermeiden. Er ist auch kein Unternehmen mit bilateralen oder multilateralen Verhandlungen zur Sicherung der eigenen Grenzen, sondern zuerst Begegnung. Der interreligiöse Dialog beginnt mit dem Interesse am Anderen. Interesse bedeutet: Der Andere wird mir zur Frage und ich werde dem Anderen zur Frage. Aber Dialog auch mit Salafisten? Das ist eine offene Frage. Nach meinen Erfahrungen haben sich Salafisten als dialogunfähig und als Verweigerer eines Dialogs gezeigt. Trotzdem empfehle ich, das Gespräch mit Einzelnen aus dem Umfeld des Salafismus zu suchen. Die Tür zum Dialog sollte jedenfalls nicht ganz und für immer verschlossen werden.

Interreligiöse Lern- und Lehrwerkstätten des Friedens

An dieser Stelle möchte ich mit einer persönlichen Vision enden. Zur Überwindung von Gewaltstrukturen bedarf es einen langmütigen Geduld. Es gibt in einem solchen Prozess nicht auf der einen Seite Wissende und auf der anderen Seite Lernende. Ich spreche mich für ein interreligiöses Lern- und Lehrhaus Frieden aus, in dem alle Lernende und Lehrende sind. Starke Impulse könnten von einem solchen Ort in die Gemeinden und Gemeinschaften, aber auch in die Gesellschaft ausgehen. Folgende Stichworte könnten etwas Kontur geben:

  • Memoria passionis: Die Erinnerung an vergangenes und gegenwärtiges Leiden, aber ebenso eine memoria liberationis, welche die Befreiungserfahrungen aus Knechtschaft und Unrecht tradiert.
  • Sensibel werden für den Schrei der Verwundeten27, also der Menschen, die sichtbare und nicht sichtbare Wunden an Leib und Selle tragen.
  • Eng damit verbunden ist die Fähigkeit, Barmherzigkeit und Mitgefühl (compassion) zu leben und in einem Dialog des Handelns praktisch werden zu lassen. Ein Lern- und Lehrhaus des Friedens darf es nicht bei theoretischen Analysen und Beiträgen belassen, sondern muss auf eine gewaltüberwindende Praxis zielen. Weitere Überlegungen sind hier notwendig. Lassen wir uns nicht entmutigen!28

Dr. Werner Höbsch | Erzbistum Köln

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1 Beck, Ulrich, Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotenzial der Religionen, Frankfurt/Main /Leipzig 2008, 33.
2 Ebd.
3 Assmann, Jan, Die Mosaische Unterscheidung. Oder der Preis des Monotheismus, München 2010.
4 Schieder, Rolf, Die Gewalt des einen Gottes. Die Monotheismus-Debatte zwischen Jan Assmann, Micha Brumlik, Rolf Schieder, Peter Sloterdijk und anderen“, Darmstadt 2014.
5 Zu ihrem 25-jährigen Bestehen hat die Gruppe eine Broschüre zu ihrer Arbeit veröffentlicht: Pax Christi Gruppe Brühl (Hg.), Hoffnung und Widerspruch, Leverkusen 2002. (Diese kann beim Autor bezogen werden.)
6 Girard, René, Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987.
7 Hans G. Kippenberg, Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung, München 2008.
8 Ebd., 22.
9 Vgl. Hasenclever, Andreas, Zwischen Himmel und Hölle. Überlegungen zur Politisierung von Religionen in bewaffneten Konflikten, in: Enns, Fernando/Weiße, Wolfram (Hg.), Gewaltfreiheit und Gewalt in Religionen. Politische und theologische Herausforderungen, Münster/New York 2016, 53-74.
10 Petrowskaja, Katja, Vielleicht Esther, Berlin 2014, 251.
11 Auf eine aktuelle Diskussion zu den Anfängen des Christentums sei hingewiesen: In seinem neusten Werk vertritt Manfred Claus die These, dass die Liebesbotschaft des Evangeliums keineswegs allein dem Christentum den Erfolg brachte. Dieses sei vielmehr das Ergebnis von Eifer, Gewalt und politischem Kalkül. Siehe: Claus. Manfred, Ein neuer Gott für die alte Welt. Geschichte des frühen Christentums, Berlin 2015.
12 Zu dem Komplex „Kreuzzüge“ und ihre theologische Begründung sei verwiesen auf: Althoff, Gerd, ‚Selig sind, die Verfolgung ausüben‘. Päpste und Gewalt im Hochmittelalter, Darmstadt 2015.
13 Kermani, Navid, Rede: Wir wehren uns, in: DIE ZEIT Nr. 3/2015, 15.1.2015, Zeitonline: http://www.zeit.de/2015/03/anschlag-paris-muslime-gegenwehr/komplettansicht, abgerufen 28.02.2016.
14 Fried, Erich, Die Maßnahmen, in: Fried, Erich, Gesammelte Werke, Bd. 1, München 1993. 565.

15 Sacks, Jonathan, The Dignity of Difference, London/New York 2005. Deutsch: ders., Wie wir den Krieg der Kulturen noch vermeiden können, Gütersloh 2007.
16 Bauer, Thomas,Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin 2011,15.
17 Siehe: Beck, Ulrich, Der eigene Gott, Kapitel 4 „Ersetzung von Wahrheit durch Frieden“, 238-249.
18 Assmann, Jan, Monotheismus der Treue, in: Schieder, Rolf, Die Gewalt des einen Gottes, Darmstadt 2014, 255.
19 Khorchide, Mouhanad, FAZ 23.11.2016.
20 Maalouf, Amin, Mörderische Identitäten, Frankfurt, 2000, 47.
21 Sen, Amartya, Ökonomie für den Menschen. Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft, München 2000, 32.
22 Reemtsma, Jan Philip, Hässliche Wirklichkeit. SZ 17.5.2010. http://www.sueddeutsche.de/kultur/theorie-der-gewalt-haessliche-wirklichkeit-1.258511-4, abgerufen: 28.2.2016.
23 Schieder Rolf, Das Gewaltpotenzial der Religionen, in: Enns, Fernando /Weiße, Wolfram (Hg. Gewaltfreiheit und Gewalt in den Religionen, Münster 2016, 107).
24 Siehe zum Beispiel im biblischen Kontext Jer 10,10 und im islamischen Koran 22,67.
25 Wengst, Klaus, Das Johannesevangelium, 2 Teilbände, Stuttgart 2004;2007. ders., Wahrheit der Macht und Macht der Wahrheit, in: Anmerkungen zur johanneischen Passionsgeschichte, in: Musik & Kirche 2012, 116-123.
26 Papst Benedikt XVI: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Ecclesia in medio Oriente, Rom 2012, 27.
27 Ritter, Henning, Die Schreie der Verwundeten. Versuch über die Grausamkeit, München 2013.
28 Der Vortrag wurde im Rahmen der Veranstaltung der Evangelischen Kirche im Rheinland zum Thema „Salafismus in Deutschland“ vom 12.- 13. Februar 2016 im Evangelischen Tagungszentrum in Wuppertal gehalten. 

 

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